جدال وجود و ماهیت

ماهیت از منظر شهاب الدین سهروردی

شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، از مهم ترین و برجسته ترین چهره ها در سنت فلسفه ی اسلامی است. نظرات و آرای او همچنان در محافل فکری و فلسفی کشور محل بحث و فحص است. در مقاله ای که خواهید خواند، نویسنده مروری کوتاه داشته است بر افکار سهرودری در باب مفهوم «ماهیت». ماهیت و وجود از جمله مباحث و مفاهیم بحث انگیز تاریخ فلسفه ی اسلامی است که هربار از سوی مکاتب و صاحب نظران برجسته ی فلسفه ی اسلامی اشکال و ابعاد مختلفی به خود گرفته است.
سهرودی در باب ماهیت، نظریه ای را عرضه می کند که ترکیبی از اعتقاد به اصالت و تشکیک ماهیت است. البته این نظریه مستلزم اعتباریت وجود است. برای فهم کامل نظریه ی سهروردی درخصوص ماهیت، باید ببینیم که او درباره ی تقسیم دوبخشی وجود و ماهیت چه می گوید و چه انتقادی به رأی ابن سینا دارد؟
در واقع سهروردی نظریه ای را اختیار می کند که بنا بر آن، ابن سینا و پیروان مسائی او در این تصور اشتباه آمیز که وجود چیزی متفاوت و قابل تشخیص از ماهیت در اعیان، یعنی در ساختمان واقعیت عینی است، مقصر بودند. او رأی ابن سینا را دقیقا بنابراین فهم مورد انتقاد قرار می دهد.
سهروردی از این اصل آغاز می کند که یک اختلاف ذهنی بالضروره مستلزم یک اختلاف واقعی نیست؛ یعنی اینکه دو چیز که به عنوان مفاهیم با یکدیگر مختلفند، بالضروره دلالت ندارد بر اینکه در اعیان هم مختلفند. بر این اساس، او اظهار می کند که ماهیت و وجود فقط در مرتبه ی تحلیل مفهومی دو چیز مختلفند و برعکس، در عالم خارج از ذهن، یک واقعیت یگانه اند، نه ترکیبی از دو عنصر مستقل. (1)
تا اینجا اگر تفسیر و تعبیر ما از نظریه ی ابن سینا درست باشد، سهروردی اساسا با ابن سینا موافقت دارد.
تنها نکته ای که او را از ابن سینا متمایز می کند، این است که وی صریحا و با تأکید اظهار می کند که مفهوم وجود به کلی اعتباری است و هیچ چیز واقعی نیست که مستقیما در یک موجود واقعی با آن مطابق باشد. در حقیقت مرجع عینی لفظ وجود، چیزی جز ماهیت چنان که واقعا هست، نیست. ما در عالم خارج از ذهن، با ماهیات کاملا متحققی روبه رو هستیم که ورای آنها چیز دیگری نیست که آنها به آن مربوط باشند.
ماهیت است که به طور اولی و اساسی واقعی است و واقعیت بنیادی ماهیت، وقتی مفهوم ما تحلیل شود، مفهوم وجود را حاصل می کند. همین امر درباره ی وحدت نیز صادق است. (2)
درواقع شیخ اشراق اهتمام به تبیین مفاهیم اعتباری و تفکیک آنها از مفاهیم ماهوی و حقیقی دارد. او با ارائه ی ویژگی ها و نشانه های یک مفهوم اعتباری، ملاک مشخصی را برای این تمایز به دست داده است. از نشانه های اعتباری بودن یک مفهوم این است که تحققش در خارج، مستلزم تسلسل است.
با همین ملاک، سهروردی بر اعتباری بودن وجود استدلال کرده است، به این بیان که اگر وجود اصیل باشد یا به تعبیر سهروردی در خارج حاصل باشد، باید موجود باشد؛ یعنی وجود، وجود داشته باشد. حال نقل کلام می کنیم به این وجود دوم که اگر آن هم اصیل باشد، باید موجود باشد و این سلسله ادامه دارد، پس باید وجود را اعتباری دانست تا این تسلسل (محذور) پیش نیاید. سهروردی براساس همین قاعده، مفاهیمی چون وحدت و کثرت را نیز اعتباری می داند. (3) درواقع سهروردی میان وجود و موجود تفاوت قائل است و حصول وجود را غیر از خود وجود می داند؛ پس وجود در اعیان زائد بر ماهیت نیست بلکه در اذهان زائد بر ماهیت است. شیخ اشراق این نظریه را که وجود فی نفسه موجودیت است، به این نحو رد می کند: «گاهی می گویی به آنها که چیزی معدوم است.
آیا وجود آن شی ء معدوم است یا حاصل و متحقق است؟ محال است که چیزی معدوم باشد اما وجودش موجود.
ناچار آنان باید قبول کنند که وجود فقط به وسیله ی وجودی دیگر موجود می شود که وقتی ماهیت محقق و موجود می شود؛ عارض آن می شود؛ یعنی وجود فقط به واسطه ی وجودی دیگر موجود می شود و این سلسله تا بی نهایت ادامه خواهد یافت. (4)» پس موجودیت وجود، امری است که با تحقق ماهیت محقق می شود و غیر از این وجود هم دارای وجود می شود و همچنان تا بی نهایت پیش می رود.
سهروردی علیه این عقیده ی ابن سینا استدلال می کند که وجود باید چیزی غیر از ماهیت باشد، زیرا غالباً اتفاق می افتد که ما در اذهان خود ماهیتی -مثلا یک مثلث- را تصور می کنیم و با این حال پس از آنکه آن را تصور کردیم، شک داریم که واقعاً وجود دارد یا نه، چنان که می گوید: «این قول پذیرفتنی نیست که وجود در عالم خارج چیزی است غیر از ماهیت.
بر این اساس که ما می توانیم ماهیت را کاملا به طور مستقل از وجود ادراک کنیم. این امر غیرقابل قبول است، زیرا درست به همان نحو می توانیم تصویری ذهنی از وجود بسازیم. مثلا وجود یک پرنده ی افسانه ای مانند عنقا، بدون اینکه بدانیم آن وجود دارد یا نه. بدین سان وجود، مستلزم وجود دیگری خواهد بود و همین طور تا اینکه درنهایت باید سلسله ای نامتناهی از وجودات را که در آن واحد محقق هستند، بپذیریم». (5)
با فرض زیادت وجود بر ماهیت در خارج، موجود بر وجود و بر اشیای دیگر به یک معنی نیست، زیرا مفهوم موجود در اشیاء شیء له الوجود و در خود وجود، وجود است.
شیخ اشراق معتقد است که اگر موجود هنگام حمل بر ماهیت به معنای «دارای وجود» است و هنگام حمل بر وجود به معنای «عین موجودیت»، این امر با اشتراک معنوی وجود منافات دارد، زیرا اشتراک معنوی وجود، مستلزم اشتراک معنوی مفهوم موجود نیز هست. پس بنابر اشتراک معنوی وجود، موجود در همه جا به معنای دارای وجود است و مسلما قابل حمل بر خود وجود نیست پس وجود، موجود نیست و اعتباری است. (6)
درواقع، به زعم قطب الدین شیرازی -شارح حکمة الاشراق- اگر استدلال مشائیان درست باشد، در باب واجب الوجود نیز این امر درست است که اصولا در عالم وجود، چیزی نباشد که وجود عین ذات آن باشد. (7) البته باید متذکر شد که تسلسل موردنظر سهروردی در نسبت ها هم حاصل می شود.
به زعم شیخ اشراق، با زیادت وجود بر ماهیت در خارج، وجود نسبتی به ماهیت دارد و برای آن نسبت، وجودی و برای وجود آن نسبت نیز نسبتی خواهد بود که تسلسل حاصل می آید.
همین طور در مورد وحدت، امکان و همین گونه وجوب، یعنی برای وجود، وجوبی است و برای وجوب، وجودی و همین طور تسلسل وجود بر وجوب و وجوب بر وجود به طور نامتناهی. (8) وحدت نیز این گونه است؛ یعنی وحدت هم در خارج زائد بر شیء نیست والا لازم است که وحدت، خود واحدی از واحدها باشد و لازم می آید که برای آن نیز وحدتی باشد و زمانی که وحدت این گونه است، عدد نیز امری عقلی و اعتباری است، زیرا هنگامی که عدد مرکب از آحاد باشد و وحدت هم صفت عقلی، پس عدد هم همین گونه است و همین طور امکان و اضافات و جوهریت و عرضیت. (9)
همچنین باید درنظر داشت که در نگاه سهروردی، تمامی معانی قابل تشخیص وجود، دلالت بر این دارد که وجود اعتباری است؛ نخسیتن معنای آن، «روابط و نسب» مکانی یا زمانی است که در چنین قضایایی اظهار می شود: آن چیز در خانه، در ذهن، در واقعیت، در زمان و ... وجود دارد. در اینجا آنچه از کلمه ی وجود منظور شده، همواره به همان معنی حرف «در» (فی) است؛ به عبارت دیگر، دلالت بر رابطه ی یک ماهیت عینی خارجی با مکان و زمان دارد. این رابطه که کلمه ی وجود بدان اشاره دارد، خود محصول عقل ماست.
معنای دوم، رابطه ی منطقی میان موضوع و محمول است. در قضیه ای مانند «زید به عنوان یک کاتب وجود دارد». وجود فقط به معنای رابطه ی محمول با یک ماهیت خارجی است که موضوع بدان دلالت می کند. معنای سوم، ذات با حقیقت است. مردم غالبا وجود یک چیز را به معنای ذات یا خود آن چیز به کار می برند. ذات یا خود، به این معنا فقط یک انتزاع ذهنی است؛ یک مفهوم انتزاعی که عقل از شیء بالفعل موجود (ماهیت خارجی) بیرون می کشد. (10) در تمام سه مورد مذکور، آنچه بر کلمه ی وجود دلالت می کند، جنبه های عقلی (اعتبارات عقلیه) است که در رابطه با ماهیات فقط در مرتبه ی مفهوم سازی مطرح می شوند.
ماهیات از نظر سهروردی، اشیای واقعی و متحقق در عالم خارج از ذهن هستند اما وجود به جنبه هایی دلالت می کند که تنها در عقل ما مطرحند و آنگاه به ساختمان عینی اشیا در اعیان تعبیر می شوند.
سهروردی نظریات و عقاید مطرح شده در باب اعتباری بودن وجود را سه نظریه می داند که عبارتند از:
1- مفهوم وجود، وحدت و امکان امور زائد بر اشیا بوده و در اعیان واقعی اند.
2- امور فوق زائد بر ماهیات هستند ولی در اعیان، از صورت عینی برخوردار نیستند و این امر مورد اعتقاد سهروردی است.
3- مفاهیم مذکور نه در ذهن و نه در عین، زائد بر ماهیات نیستند و اینها عوام الناس هستند که مخاطب سهروردی نیستند. (11)
سهروردی دلایل گروه اول را که مشائیان هستند، ذکر کرده و آنها را نقد می کند. شیخ اشراق عقاید مشائیان بر زیادت وجود بر ماهیت در عین را در قالب دلایلی آورده و سپس به رد آنها می پردازد.
سهروردی دلیل اول حکمای مشا را این امر می داند که آنچه در اعیان ممکن است، امکان آن نیز در اعیان محقق است و آنچه در ذهن ممکن است، امکان آن تنها در ذهن محقق است و همین طور در باب واحد و موجود، اما پاسخ سهروردی این است که اتصاف یک امر خارجی به صفت امکان، مستلزم این نیست که امکان نیز در جهان خارج صورت عینی داشته باشد زیرا برخی از امور در خارج صورت عینی داشته باشد زیرا برخی از امور در خارج به صفت امتناع متصف هستند ولی نمی توان ادعا کرد که امتناع در جهان خارج دارای صورت عینی است. (12)
زیرا اگر شیء واحد در خارج، از وحدت خارجی مبرا باشد، باید کثیر باشد و اگر شیء موجود در خارج از وجود خارجی بی بهره باشد، باید معدوم باشد اما بر طبق نظر شیخ اشراق در رد این نظریه، وجود امکان، وحدت و ... صفت ذهنی هستند.
اصولا صفات از نظر سهروردی به دو نوع تقسیم می شوند:
1- صفاتی که هم در خارج از ذهن و هم در ذهن وجود دارند، مانند سفیدی.
2- صفاتی که ماهیات به وسیله ی آنها وصف می شوند ولی وجودی جز در ذهن ندارند بلکه وجود آنها این است که در ذهن هستند، مانند مفهوم نوع که بر انسان حمل می شود و مفهوم جزئی (فرد) که درباره ی زید (فرد انسان) حمل می شود. مثلا وقتی می گوییم «زید یک جزئی در اعیان است»، منظور این نیست که جزئیت در عالم خارج از ذهن صورتی در اعیان دارد که قائم به زید است. همین امر در باب مفهوم شیئیت (یک شیء بودن) نیز صادق است، این امر چنان که بسیاری از خود مشائیان قبول دارند، یکی از معقولات ثانیه است. امکان،وجود، وجوب، وحدت و مانند آنها همه از این قبیلند، همان گونه که جزئیت و امتناع واقعیت خارجی ندارند، ممکن در اعیان و موجود در اعیان هم این نیست که امکان و وجود آن شیء در خارج محقق باشد. (13)
اما دلیل سوم مشائیان بر زیادت وجود بر ماهیت در خارج، مطابق برداشت سهروردی، این است که اگر وجود، امکان و وحدت تنها محصولات عقلی باشند، ذهن می تواند به هر ماهیتی این عناوین را ملحق کند؛ در صورتی که در واقع خلاف این امر است.
نقد سهروردی نیز بر دلیل سوم این گونه است که اگر این مفاهیم اعتبار ذهن باشند، ذهن می تواند آنها را به هر موضوعی و به هرگونه که خواست حمل کند. این دلیل هم باطل است زیرا شرط امر ذهنی بودن این نیست که چیزی نسبت به تمام ماهیات متساوی باشد.
جزئیت، امری ذهنی است ولی نمی توانیم آن را به هر ماهیتی ملحق کنیم بلکه تنها در بعضی از ماهیات قابل صدق است. نوعیت، جنسیت، امتناع و نظایر آنها، همگی از اعتبارات ذهن هستند ولی ذهن اعتبارات خود را تنها بر آنچه صلاحیت آن را دارد، حمل می کند. (14)
دلیل چهارم مشائیان اما مختص وجود است و آن اینکه ماهیتی که معدوم بوده و سپس موجود شده، اگر فاعل هیچ گونه اضافه ای نسبت به آن نکرده تا محقق شود، پس همچنان معدوم است و اگر فاعل افاده ای یا افاضه ای کرده است، آنچه افاده شده، وجود عینی است پس معنا ندارد که ماهیتی جز با وجود عینی موجود باشد.
نقد سهروردی هم این است که اگر ماهیت معدوم صرف باشد، نمی توان گفت فاعل چیزی به آن می دهد. آنچه چیزی به آن افاده می شود، باید ابتدا هویتی (شیئیتی) داشته باشد تا بتوان گفت مورد افاضه ی فاعل واقع شده و از حالی به حال دیگر درآمده است.
ماهیت در حال عدم منتفی است پس می پرسیم آیا فاعل، چیزی به او می دهد یا افاده ای نمی کند؟ اگر چیزی بدهد، همان وجود است پس می گوییم وجود آن، وجود دارد و وجود وجود نیز وجودی تا بی نهایت اما اگر فاعل، چیزی به او ندهد، پس همچنان معدوم است. بعضی مشائیان پاسخ داده اند که فاعل وقتی ایجاد می کند، حقیقت وجود را می دهد نه وجود وجود را.
اما پاسخ به آنها این است که فاعل، نفس حقیقت شیء یعنی ماهیت و ذات آن را اعطا می کند نه چیز دیگری را.
چه قائلین به اعتباریت وجود معتقدند ماهیت از سوی مبدأ جعل می شود و درباره ی پیدایش ماهیت همان را می گویند که مشائیان درباره ی وجود؛ یعنی مشائیان حیله ای به کار برده و گفته اند فاعل، وجوب وجود را افاده می کند نه جز آن را. اما در طرف مقابل، می گوییم تکلیف وجوب وجوب و وجوب بعدی تا بی نهایت چه می شود؟ (15)
بنابراین به زعم شیخ اشراق؛ ماهیت عبارت است از آنچه شیء با داشتن آن همان می شود که هست و ذات، ماهیتی هست که وجود عینی یافته است و وجود عقلی آن را نیز حقیقت می نامد.

پی‌نوشت‌ها:

1- سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با مقدمه و تصحیح هنری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 1، ص 22 (التلویحات).
2- همان، ص 23.
3- سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با مقدمه و تصحیح هنری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1380، ج 2، صص 65-64. (حکمه الاشراق)
4- همان، ج 1، صص 359-358. (المشارع و المطارحات)
5- همان، ص 22. (التلویحات)
6- حکمه الاشراق، ص 67.
7- شیرازی، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383، ص 185.
8- حکمه الاشراق، ص 67.
9- همان، صص 72-66.
10- المشارع و المطارحات، صص 344-343.
11- همان، ص 343.
12- همان، ص 345.
13- همان، صص 347-346.
14- همان، صص 348-347.
15- همان.

منبع: دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.